从“化性起伪”出发探讨荀子的审美心理学思想
[内容摘要] 荀子主张性恶论，并以此为基础，提出“化性起伪”、“无伪则性不能自美”等著名命题。他从人性出发，对美的本质、美感及其来源、审美体验中知情意的关系、感性享受与理性规范相协调、个人与社会的审美理想等问题进行了探讨。并详细论述了音乐的起源、对情感的巨大感染力、在人的社会化过程中起到协调认知、完善人格、陶冶情操的重要作用和移风易俗等社会功能。
[关键词] 性恶 伪与美 礼乐教化 美善相乐
荀子是战国时代非常伟大的思想家，是孔、孟之后儒家学派最杰出的代表人物。他博采众家之长，融会贯通，进一步阐释和发挥了孔子开创的以“仁学”思想为核心的儒家文化，他提出与孟子“人性善”相反的“人性恶”理论，并以此为基石，形成了一套包括哲学、政治、社会、美学和艺术在内，颇为完整的综合思想体系，可谓儒家文化的集大成者。
以谢遐龄为代表的许多社会学家认为，如果以现代社会学来衡量的话，荀学实可称之为儒家的社会学。[1] 的确，荀子由性恶论出发，提出了一系列直至今日仍在美学、心理学和社会学范畴内都闪烁光辉的命题，值得学习和研究现代美学、心理学和社会学的学者深思。本文希望从“化性起伪”命题出发，从审美心理学角度探究荀子的美学思想。
一、 “化性起伪”——审美的心理基础
冯友兰先生曾说：“孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。”[2]这种看法是符合实际的。与其他先秦思想家不同，荀子对于“天”以及“天人关系”的认识有了质的飞跃，他明确说道：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”（《荀子·天论》，引自中华书局版[清]王先谦撰《荀子集解》，以下引自《荀子》者，只注篇名）
与其天人观相对应，荀子对“人性”的认识也非比寻常。他认为人性是自然生成、而非后天的：“凡性者，天之就也”（《性恶》）。那么，自然生成的人性究竟如何呢？荀子的见解与孟子“人性本善”截然相反。他认为人一生下来，就有“自私”、“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”等不良本性。性恶论是荀子所有社会思想和美学思想的基础和前提。但是，荀子坚持性恶的观点决不是主张对人性之“恶”放任自流！在荀学中，“伪”是比“性”重要得多的概念。荀子明确提出“性伪之分”：“不可学、不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《性恶》）与人的与生俱来的自然属性“性”相比，“伪”不是“伪饰”的“伪”，而是“人为”的“为”，是后天学习而养成的品德，所以荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）他还说，“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）这就是说，“伪”是通过人的学习和修养而成的，是社会对个人的教育所造就的。更为具体地说，所谓的“伪”既是个体自身的学习、修身行为，也是指作为社会规范与制度的“礼义”，所以荀子说，“伪者，文礼隆盛也”。（《礼论》）可见，在荀子那里,“伪”从根本上讲具有社会性的特征，从而与先天的自然的 “性”相区别开来。所谓“化性起伪”，就是将人的生物属性改造成为具有“礼义”的社会属性，并且着重于人的心理情性的陶冶塑造，着重在人化内在的自然，使“人情之所必不免”的自然性的生理欲望和感情需求取得社会性的培养和性能，用现代社会学的术语来说，这也就是所谓人的社会化。正是在这个意义上，荀子提出著名的“无伪则性不能自美”（《礼论》）的美学命题。
二、“无伪则性不能自美”——对美本质的初步探索
在荀子那里，“性”是自然赋予人的生物本能，是不否认的，但倘若人只有自然之“性”，那么和野兽有什么分别？而事实上“人有气、有生、有知亦有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）“人能群”就是人性中更重要的社会性的表现，也是人之为人，人区别于自然万物的根本特征所在。将人类的社会性看做比其自然性更重要更本质，是儒家思想的共同特征，荀子所言“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《礼论》）将孔子的 “性相近，习相远”（《论语·阳货》）大大向前推进了一步。正因为人的社会性是后天养成的，“伪”才具有特别重要的意义。荀子十分推崇“学”与“教”，以“化性起伪”作为人类社会存在并区别与动物世界的前提和保证。荀子的深刻之处在于，他一方面承认人的各种生理欲望、心理需求的合理性，另一方面严格区分人的生理性快感和社会性情感，并将美的本质定位在后天的“人为”的社会属性上，从人的社会化（人化）出发，赋予“无伪则性不能自美”命题深刻的美学内涵。
对于自然界的美，荀子同样是给予肯定的，所谓“天之所覆，地之所载，莫不尽其美。”（《王制》），“山林川谷美”（《富国》），都是他对自然美景的赞叹。只是在荀子那里，按照人的理想愿望积累和创造的美比原生态的自然美更有意义，更具有美的本质特征。也就是说，荀子所认为的更高级更本质的美应该是“人化”的结果。“美的本质和人的本质不可分割。离开人很难谈什么美。”[4] “无伪则性不能自美”可以说从美哲学本体论的高度对“什么是美？”、“美从何来？”等现代意义上的美学基本问题进行了更本质、更深刻的论述。
赵士林在《“礼”的诗化：从宗教情感到审美情感——荀子美学新解》一文中说“‘无伪则性不能自美’这一命题便已完全用伦理学的讨论代替了美学的讨论。这不能不说是儒家美学的一个极端片面的发展。”[3]“是荀子完全堵塞了审美文化使心灵自由开放，使精神超越高蹈之一途，而完全将其纳入伦理教化体系，作为政治整合的工具，从而使儒家美学染上了浓重的功利色彩。”[3]
由“无伪则性不能自美”引出这样的结论，实在值得商榷。我们知道，儒学从孔子那里就奠定了“礼乐”之传统，从美学角度研究礼乐，其核心就是美与善的关系。中国古代的伦理学和美学是相互融合的，伦理走向审美，审美走向伦理。这种互相融合的倾向的一个突出表现就是尚情的审美注重理，据情纳理，尚理的伦理也注重情，据理纳情。二者自然而然地趋向于统一。[4]礼乐相亲，美善相成是儒家美学的基本原则。并不可就此断定是“用伦理学的讨论代替了美学的讨论。”
蒙培元先生曾说：儒家学说作为一种情感哲学，它很重视人的情感体验。情感体验既有美学问题，又有哲学和宗教问题，但儒家并没有形成象西方那样的美学，只能说是一种美学或诗学式的哲学。它把伦理和审美合而为一，从道德情感中体验美的境界，这就是所谓“乐”。有人把儒家文化归结为乐感文化，大概就是指此而言。以乐为最高境界的情感体验，确是儒家思想的重要特征，但乐必须和仁、诚结合起来，也就是将真善美结合起来，统一起来，这才是儒家思想的根本特点。[5]
与老、庄等从文字表面上看是反审美、反艺术的论述相比（虽然他们字里行间流露出高度自由的精神徜徉与美学精神契合），儒家是美的旗帜鲜明的倡导者和坚定积极的实践者、追求者。孔子以“尽善尽美”为审美理想，孟子高扬人的主体性的内在人格美，荀子则提出具有开创性的“无伪则性不能自美”这个命题，将儒学从内省内修外推而广之，第一次在理论上正式明确了美是“人的自觉”，是“人的本质力量的对象化”[6]，是人类精神力量灌注于外物的结果。这个论断秉承荀子在天人观上“制天命而用之”的伟大精神与豪迈气魄，是人类在长期的社会历史实践中获得的光辉的思想成就，“荀子这种外向开拓性的哲学光辉，直接反射着也照耀着自战国以至秦汉以征服世界为主题特色的伟大艺术。”[7]
三、“情之所必不免”——从美感出发的美学思想研究
荀子是诸子百家中“性恶论”的坚决主张者，也是对人的物质欲望的合理性进行实事求是的肯定并且重视人的情感问题的第一人。孔子就曾经感叹：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）可见人的食色之欲是天然生成难以抗拒的。作为思想家的荀子坦然正视这一事实，他反复论证了人的欲望和情感是人性所固有的：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《正名》）正因为人生而有欲，才会产生“礼”，礼是人类为了个体的生存和社会的延续与发展的必然要求：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）说到底，“礼”最初产生就是为了控制和避免人因无节制的欲望导致社会混乱、资源匮乏，失去活下去的基本物资保障，“礼”的起源是为了维护人类生存的所必须的物质生产与生活资料，从而维护人类自身生存和社会发展。其后，“礼”的不断发展使其成为个人行为的准则和确定社会人伦关系的准则：“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺”（《大略》）、“礼以定伦”（《致士》）。“礼”也成为维护社会安定的关键所在：“礼者，政之免也。为政不以礼，政不行矣。”（《大略》），在此不必多言。
荀子认识到就人类的生存和发展而言，情与欲是具有一定合理性的，不能一味地排斥和禁欲，而应该顺乎自然。他提出“养人之欲，给人之求”（《礼论》），“养其天情，以顺其天功”（《天论》）。“养”同样是荀子思想中一个值得探讨的字眼。在《礼论》中，荀子说：“故礼者，养也。”（很有意思的论断），还说：“君子既得其养，又好其别。”！他批判墨子光知道一味反对各类雕梁画栋、锦衣玉食、歌舞升平的“养”（精神与物质的享受），却不懂“养”与“分”其实都是“礼”的诠释。“孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”，“苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣”（《礼论》）“养”是礼义对情欲的肯定与呵护，“分”是礼义对情欲的节制和规范，“养”和“分”是辨证统一的关系，二者必须统一于礼义。情欲与礼义之间也必须统一于礼义才可圆满兼得。
“养”的另一层美学涵义在于：虽然“养欲”、“养情”是指从生理和心理两方面满足人的欲望和需要，带有浓厚的功利性、实用性色彩，但“养欲”、“养情”恰恰表明荀子能正确看待人类的物质与精神需求，也承认人积极追求一定的感官享受是正当合适的。这样，为人的审美活动争取了合理的地位，从而为人类的社会活动开启了一扇通向审美的大门。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。”（《性恶》）这些因生理感官所引起的放松、舒畅、享受等愉快的感觉，是美感产生的生理和心理基础，也是审美体验中愉悦性感受的直接来源；而对欲望的追求本身实际上也是一种美的创造的原动力。所以对于这些本能的要求，荀子认为应该尊重和养护，但也不能放任。他是反对纵欲的：“欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”（《礼论》）。因此，荀子提出对于“情与欲”，既要养护也要引导和规范。这样，荀子从“情与欲”的原发性、合理性和必要性出发，对人的审美需求、审美体验等要素进行考察，开始了他的美学思索和探讨。这个出发点与近现代美学研究的某些观点是非常契合的。当代美学
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