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“我的尝试不过是想用概念公式来陈述以上以实践状态存在的一切。”[2]
——路易·阿尔都塞：《亚眠的答辩》
引 言
马克思、“马克思以后的马克思主义”[3]及其指导下的社会主义实践，或许是处于后冷战/后社会主义/后革命[4]语境中的“中国”所面临的非常切近的遗产与债务[5]。简单地说，新时期的“思想解放运动”主要是通过对“青年马克思”即《1844年经济学哲学手稿》的讨论来展开的[6]，试图用人道主义的马克思主义来改造教条化的马列主义，其讨论的核心概念是“异化”问题，为“建设有中国特色的社会主义”改革运动提供理论上的依据[7]。
与这种人道主义的马克思主义相关的讨论，是李泽厚、刘再复等对主体性的阐发。李泽厚在《批判哲学的批判——康德述评》以及六个哲学提纲[8]中从马克思、黑格尔“回到康德”[9]，为“人/个体”的主体性确立了哲学基础，指出“高扬个体主体性”是克服异化的途径之一[10]。刘再复则从文学角度谈论“主体性”问题，认为人的主体性包括实践主体和精神主体两个方面，深化了“文学是人学”的观念，在其《论文学的主体性》一文中，详尽分析了文学主体的三个方面即“创作主体的作家”、“文学对象主体的人物形象”和“接受主体的读者和批评家”在文学活动中的主体性位置，对于社会主义现实主义的机械反映论进行了批判，从
而论证了“人既是实践主体，又是精神主体”的主体理论[11]，这种“文学主体性”的论述，其意识形态的结果是把文学看作审美的自律空间，为形成“纯文学”的信念提供理论基础[12]。
这些关于“异化”、“人道主义”、“主体”的讨论的现实依据无疑建立在对文革时代的意识形态清算之上，这在80年代具有清晰地意识形态批判色彩，并且，知识分子在很大程度上也不把马克思主义作为有效的理论资源，对正统马克思主义的拒绝成为80年代知识分子最重要的“负面认同”。而马克思主义在中国的状况，如同阿尔都塞在《如何看待马克思主义的危机》一文中所描述的“尽管东欧国家的群众和青年对马克思主义普遍不感兴趣，但马克思主义仍是一种官方理论与意识形态”[13]。但是，随着90年代市场化在中国的全面展开或者说中国在冷战结束以后被逐渐纳入全球资本主义化的进程，这些主体论、人道主义的论述在很大程度上“转化为当代中国资本主义的文化先声”[14]，也就是说其意识形态的效果恰恰在于针对彼叙述的批判成为了此叙述建构的动力，或者更明确地说通过对异化、主体性的讨论以确立的人道主义叙述成为新自由主义话语的建构的意识形态基础之一[15]，从而使这种叙述自身成为了意识形态的表述。
对于马克思主义以及左派理论的再认识，是在90年代中后期展开的“新左派”与“新自由主义”的争论中浮现出来的。汪晖早在90年代初期对“人文精神”论争的批判中就指出：“对于这种人文主义和人文精神的呼吁，我的问题不是什么是人文精神或人文主义，而是为什么是人文精神或人文主义？例如，对于整个社会过程的重要变动，为什么不是从生产方式、资本的活动、全球性市场，以及所有这些重要社会活动与文化生产的关系来着手分析，而把人文精神的失落视为整个社会变迁的原因或结果？”[16]这里搁置“新左派”与“新自由主义”争论内容，也不对彼此的观点作为二元对立式的表述。简单地说，“新左派”[17]的主要工作就是重新评价了建国以来计划经济体制下的社会主义实践，批评了把毛时代的历史简单地“清算”为封建主义/传统的遗毒或历史的倒退的叙述（尤其是那种通过对文革的“全面否定”来反身为新时期的意识形态进行辩护的策略）[18]，而借用“现代性”的理论视野来把毛时代的历史尤其是社会主义遗产作为中国近代以来的现代性过程中的另类现代化尝试或选择，进而在知识上打开了反思历史的空间[19]。
最近，韩毓海在对张旭东的访谈中提出“从卡尔·马克思重新出发”的说法[20]，对80年代“回到康德”的知识运动进行了批判性反思，虽然访谈更多地围绕着“普遍性、可比性与作为政治的文化——全球化时代的文化认同”[21]来展开，但张旭东指出：“‘从马克思重新出发’绝不是回到马克思主义教条，而是带着新的时代的问题去重新梳理和分析一个历史性的问题场域。这个问题场域，简单地说，就是随着资产阶级社会和国家的兴起与发展一道出现的种种观念和理论表述体系。”[22]这种“从马克思重新出发”的态度或者说方式，与其说延续了新左派的立场，不如上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] ... 下一页 >> |
